Es tiempo de romper la profecía del odio. Hoy más que nunca debemos tomar conciencia de algo importante: las profecías negativas tienen un enorme poder de atracción colectiva. Caemos en ellas con facilidad, como en arenas movedizas de las que después resulta muy difícil salir. Se ha puesto de moda alimentar visiones negativas sobre las personas extranjeras, rechazar al otro por su diferencia cultural y religiosa. Vivimos rodeados de liderazgos pirómanos del odio, que no solo presentan al otro como una amenaza, sino que buscan prender fuego a la convivencia.

Estos liderazgos incendiarios del rechazo se expanden con facilidad. Difunden relatos, generan dinámicas y consolidan una auténtica profecía del odio hacia el extranjero. En toda profecía, lo decisivo no es su veracidad, sino su capacidad para instalarse como percepción. La lógica es sencilla: anticipar que todo acabará mal si no se actúa con dureza, si no se expulsa o se controla. Y, paradójicamente, ese anticiparse es lo que termina provocando que, efectivamente, todo acabe mal. Se absolutiza una supuesta identidad cultural, una prioridad nacional, y se construye un relato basado en el miedo, el rechazo y la desconfianza hacia quien es diferente, hasta generar un problema que antes no existía.

Así, la profecía no describe la realidad: la construye. A fuerza de repetirse —en discursos políticos, mediáticos y sociales— acaba provocando aquello que anuncia. La inmigración se convierte en problema porque hemos insistido en nombrarla como tal. La profecía se cumple porque hemos creado las condiciones para que lo haga.

Estos discursos del odio no triunfan por casualidad. Responden a dinámicas sociales, culturales y emocionales profundas. El odio actúa como una luz intensa que deslumbra y nos impide ver con claridad. En tiempos de incertidumbre o fragilidad, su poder de atracción crece. La falta de referentes positivos y de liderazgos constructivos favorece que la lógica del matón se abra paso, que la agresividad se normalice y que la intimidación se convierta en un modo aceptado de relación.

Para romper esta dinámica, es fundamental entender por qué el odio resulta tan atractivo.

• Primero, porque moviliza y cohesiona. Las narrativas de amenaza activan emociones primarias como el miedo y generan identidad: nosotros frente a ellos. El odio simplifica la realidad, la ordena y señala con claridad a quién rechazar. Por eso resulta tan eficaz para movilizar.
• Segundo, porque crea realidad. Cuando una idea se repite constantemente —el inmigrante es un problema— termina moldeando la percepción social, influyendo en leyes, comportamientos y actitudes. Con el tiempo, ese rechazo inicial se vuelve más explícito, incluso violento. La realidad acaba pareciéndose al relato que hemos construido.
• Tercero, porque los algoritmos lo amplifican. En el entorno digital, lo que genera indignación y rechazo circula más. Las redes sociales premian la intensidad emocional, de modo que el discurso del odio parece omnipresente y termina normalizándose.
• Cuarto, porque el odio es adictivo. Activa emociones intensas, genera sensación de poder y simplifica la complejidad del mundo. Ofrece una falsa sensación de control frente a la incertidumbre. Es un veneno que se inocula poco a poco y que, con el tiempo, nubla el juicio y necesita ser alimentado.

En definitiva, la profecía del odio se impone porque se organiza en torno al miedo y se construye a base de repetición.

Pero el odio no tiene la última palabra. Cuando el odio se inocula como veneno, solo el amor puede actuar como antídoto. No se trata de ingenuidad, sino de una fuerza profundamente transformadora. El amor desactiva la deshumanización, reconstruye vínculos y abre espacios de encuentro. Allí donde el odio separa y empobrece, el amor restaura y ensancha. No elimina el conflicto, pero impide que se convierta en abismo y tiende puentes para que las tensiones puedan transformarse en diálogo y crecimiento.

El amor tiene el poder de quebrar esta profecía autocumplida. Es una luz en tiempos de oscuridad. Convoca, construye comunidad y reconoce la diversidad como una riqueza. Si el lenguaje del rechazo ha contribuido a fabricar el miedo, también el lenguaje del reconocimiento puede abrir horizontes nuevos.

En un mundo dominado por algoritmos que amplifican lo negativo, el desafío es lograr que el amor también circule y se vuelva contagioso. Se trata de reorientar el deseo colectivo: pasar de la adicción al rechazo a una adicción positiva, donde el encuentro con el otro no nos reduzca, sino que nos ensanche.

Porque el camino del odio conduce al abismo: a la soledad, al miedo y a la fractura. En cambio, el amor nos abre a un horizonte más humano, más sostenible y más esperanzador. El odio destruye; el amor construye. Donde el odio arrasa, el amor hace brotar vida.

Y esta tarea comienza en lo cotidiano. Cada uno de nosotros puede inocular amor allí donde el odio intenta abrirse camino. No hacen falta grandes gestos: basta una forma distinta de mirar, de hablar y de actuar. Reconocer la dignidad del otro, especialmente del más señalado, es ya una forma de resistencia.

Porque, del mismo modo que el odio se aprende y se contagia, también el amor puede transmitirse. Y cuando lo hace, tiene la fuerza suficiente para romper la espiral del rechazo y abrir caminos de convivencia.

Como señalábamos al inicio, es tiempo de romper la profecía del odio. Es tiempo de actuar.

 

Número 23, 2026

Jesús Migallón Sanz. Sociólogo. Cidalia consultoría en diversidad

Nuria Lores Sánchez. Economista y antropóloga. Cidalia consultoría en diversidad

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El artículo analiza la industria del odio desde un enfoque sociológico como resultado del capitalismo de la vigilancia y plantea la reconstrucción de los vínculos comunitarios como respuesta democrática

 

1. Introducción

En los últimos años los discursos de odio han adquirido una visibilidad creciente en el debate público. Sin embargo, una parte importante de los análisis sigue abordándolos en términos demasiado estrechos: como degradación del lenguaje en el ámbito político o como efecto colateral de la digitalización de la esfera pública.

Este artículo parte de una hipótesis distinta: los discursos de odio deben analizarse como un elemento inscrito en transformaciones más amplias del capitalismo contemporáneo, tomando como referencia las aportaciones de Zuboff y Han sobre el capitalismo de la vigilancia y la infocracia. Desde este enfoque, odio y polarización forman parte de una infraestructura económica, tecnológica y política más amplia.

Este enfoque exige una perspectiva metodológica distinta. El interés no se centra solo en qué dicen los discursos de odio, sino en las condiciones sociales, económicas, políticas, culturales y tecnológicas que permiten su crecimiento y desarrollo. Interesa menos el contenido aislado que el contexto y la trama: los modelos de negocio de las plataformas digitales, las arquitecturas de extracción de datos, las lógicas de personalización y modificación conductual, los cierres identitarios que estas favorecen y las formas en que actores políticos y mediáticos capturan ese terreno para convertirlo en polarización rentable.

En este sentido, el contexto ideológico y jurídico resulta decisivo. El desarrollo de las grandes plataformas digitales no puede separarse del marco neoliberal que ha presentado la regulación como una carga, la intervención pública como una amenaza para la innovación y la autorregulación empresarial como una solución suficiente. Este marco se consolida sobre todo en Estados Unidos, donde una interpretación muy expansiva de la libertad de expresión y una amplia protección de las plataformas respecto de los contenidos generados por usuarios ayudan a entender por qué la moderación ha sido habitualmente limitada, selectiva y subordinada a la lógica de extracción de datos.

Hablar de industria del odio significa atender a una dinámica económica y social que hoy encuentra condiciones favorables para crecer. El odio no surge solo ni se explica únicamente por prejuicios y estereotipos individuales: necesita contextos de receptividad, dispositivos de amplificación y posibilidades de rentabilización política y económica. Por eso no solo excluye: también crea atención, moviliza afectos, fideliza públicos y orienta conductas.

La hipótesis central del artículo es que esta industria no puede entenderse si se la separa de tres procesos entrelazados: las transformaciones de la modernidad tardía que erosionan referencias estables de pertenencia y reconocimiento; la arquitectura sociotécnica de plataformas y redes automatizadas que refuerza sesgos, personaliza la experiencia y dificulta el encuentro con la alteridad; y la captura política de ese terreno que convierte datos, afectos y cierres identitarios en recursos para la vigilancia, la segmentación y el control. Esta relación no debe entenderse de forma mecánica ni lineal, sino como una hipótesis sobre los factores que favorecen el desarrollo del odio y sobre las formas contemporáneas en las que este se organiza.

El artículo insiste además en una cuestión decisiva: la industria del odio no se juega solo en las plataformas digitales, tribunas políticas o medios de comunicación. También se encarna en la vida cotidiana y en los espacios comunitarios, donde marcos ideológicos, lógicas tecnológicas y relatos políticos se traducen en rumores, gestos, distancias y sospechas. Pero la calle no es solo el lugar donde estas dinámicas sedimentan: es también un espacio comunitario desde el que pueden discutirse e interrumpirse. Frente al cierre identitario y a la automatización de la experiencia digital, la dinamización comunitaria, el trabajo de proximidad y la acción de la sociedad civil pueden reabrir el vínculo con la alteridad y reconstruir mediaciones.

Magnifica humanitas refuerza esta intuición al recordar que las transformaciones tecnológicas de nuestro tiempo no pueden abordarse solo desde la urgencia ni desde la lógica del mercado, sino desde el discernimiento compartido sobre el tipo de sociedad que queremos construir. Desde la Doctrina Social de la Iglesia, custodiar lo humano significa proteger la dignidad de cada persona y orientar la innovación hacia el bien común.

Pensar el odio desde esta perspectiva permite evitar dos reducciones: interpretarlo solo como fenómeno digital o leerlo exclusivamente como desviación individual o moral. Frente a ello, aquí se propone una mirada relacional y estructurada, atenta a la conexión entre la economía política de las plataformas, la transformación de la experiencia afectiva, la captura política de identidades defensivas y la normalización cotidiana de la exclusión. Desde esta premisa, actuar contra el odio exige algo más que refutación discursiva o respuesta punitiva: exige intervenir sobre las condiciones que lo hacen creíble, rentable y habitable.

 

2. Marco teórico: una interpretación sociológica y relacional del odio contemporáneo

Para comprender los discursos de odio contemporáneos no basta con analizarlos como desviaciones morales o excesos del lenguaje público. Ese enfoque puede servir para identificar sus manifestaciones más visibles, pero resulta insuficiente para explicar por qué consiguen arraigar, circular y volverse eficaces en determinados contextos sociales. De ahí la necesidad de recuperar una perspectiva sociológica y relacional que permita situarlos en contextos históricos, estructuras de pertenencia y transformaciones más amplias de los vínculos sociales. En este sentido, el odio se aborda aquí como un hecho social estructurado cuya fuerza depende de condiciones históricas concretas y de formas específicas de organización de la experiencia social.

Esta aproximación obliga a introducir una cautela: la relación entre transformaciones sociales amplias y la emergencia de discursos de odio no debe entenderse de manera causal, como si de un contexto dado se derivara automáticamente una respuesta de cierre identitario o exclusión. Lo que interesa señalar es un terreno de receptividad: un conjunto de condiciones que pueden favorecer determinados marcos de amenaza, relatos de pertenencia y formas de simplificación del conflicto social.

Desde esta perspectiva, el concepto de individualización desarrollado por Ulrich Beck resulta especialmente interesante. En La sociedad del riesgo y, de forma más específica, en La individualización, Beck y Beck-Gernsheim muestran cómo, en la modernidad avanzada, referencias relativamente estables como la familia, la clase, las trayectorias laborales o los marcos colectivos de pertenencia pierden capacidad para orientar las biografías (Beck, 1998; Beck y Beck-Gernsheim, 2003). Esto no significa que desaparezcan por completo ni que se debiliten del mismo modo en todos los contextos, pero sí que una parte creciente de la experiencia vital queda atravesada por la incertidumbre, la obligación de producir individualmente sentido y la fragilidad de los marcos heredados de integración.

Leída así, la individualización no equivale a una simple ampliación de la autonomía. Su rasgo decisivo es la ambivalencia: libera parcialmente a los sujetos de algunas determinaciones heredadas, pero, al mismo tiempo, los expone a un contexto más inestable, exigente y desigual. Como subrayan Beck y Beck-Gernsheim, problemas profundamente estructurales pasan a vivirse como asuntos biográficos que cada individuo debe gestionar por sí mismo. Este desplazamiento ayuda a entender cómo la inseguridad y la desorientación pueden convertirse en demanda de certidumbre, protección y fortalecimiento identitario.

En este punto la aportación de Zygmunt Bauman permite profundizar y matizar el diagnóstico. En Modernidad líquida y Miedo líquido Bauman describe una sociedad marcada por la fragilidad de los vínculos, la volatilidad de las referencias y una sensación difusa de inseguridad que afecta tanto a las trayectorias vitales como a la experiencia en el espacio común (Bauman, 2003, 2007). En este contexto, la promesa de orden y protección adquiere una enorme fuerza social. El problema es que esa promesa puede desplazarse con facilidad hacia formas de cierre que simplifican la complejidad del malestar y la traducen en figuras concretas de amenaza. No se trata de afirmar que la incertidumbre produzca por sí misma racismo, exclusión u odio, sino de reconocer que puede generar un terreno propicio para discursos que ofrecen seguridad simbólica a costa de delimitar con nitidez un nosotros y un ellos.

Esto ayuda a entender por qué determinados sujetos o colectivos pueden ser percibidos como amenaza y cargar con miedos colectivos que van mucho más allá de ellos. El odio funciona entonces no solo como rechazo, sino también como un mecanismo de simplificación del conflicto y de articulación identitaria.

Sin embargo, esta dimensión no basta por sí sola para comprender la eficacia del odio. Para ello es necesario analizar cómo se producen socialmente los marcos que hacen que unos sujetos, unos cuerpos y unas vidas sean más fácilmente codificables como amenazantes que otras. En este punto resultan especialmente interesantes las aportaciones de Judith Butler y Sara Ahmed. Desde premisas distintas, ambas permiten desplazar el análisis del odio desde la mera hostilidad personal hacia la producción social de la amenaza.

En Lenguaje, poder e identidad Butler muestra que el lenguaje no se limita a describir la realidad, sino que participa activamente en la construcción de sujetos, posiciones y jerarquías (Butler, 2004). Esta línea se profundiza en Marcos de guerra, donde analiza cómo ciertos marcos normativos regulan qué vidas aparecen como reconocibles, protegibles o dignas y cuáles quedan situadas en zonas de menor legibilidad moral (Butler, 2010). En un plano complementario, Ahmed sostiene en La política cultural de las emociones que las emociones no son estados privados, sino fuerzas sociales que circulan, se adhieren a cuerpos concretos y organizan proximidades y distancias (Ahmed, 2015). El miedo, la sospecha o el resentimiento no solo expresan relaciones sociales: contribuyen a producirlas.

Leídas conjuntamente, estas aportaciones permiten formular una hipótesis integrada: los discursos de odio prosperan con más facilidad en contextos donde se debilitan referencias estables de orientación, se intensifica la inseguridad, se fragilizan las pertenencias y se consolidan marcos normativos y afectivos que distribuyen de forma desigual el reconocimiento y la amenaza. En este sentido, el odio debe entenderse como un hecho social estructurado que organiza percepciones, jerarquías y formas ordinarias de relación. Su eficacia no depende solo de lo que dice, sino de la capacidad de ofrecer orientación en la incertidumbre, simplificación en la complejidad y comunidad allí donde el vínculo social aparece erosionado.

 

3.La arquitectura sociotécnica de la industria del odio

3.1 Automatización, sesgos implícitos y modificación conductual

Comprender la industria del odio contemporánea significa atender no solo a sus discursos, sino también a la infraestructura que los hace posibles y eficaces. El entorno digital actual no se limita a difundir contenidos: los ordena, los prioriza y los adapta a patrones de atención, reacción y afinidad. En este marco el odio encuentra condiciones especialmente favorables para crecer, amplificarse y convertirse en una forma rentable de movilización afectiva.

La cuestión decisiva no es la existencia de prejuicios y estereotipos, que remiten a mecanismos de categorización social, sino el modo en que hoy pueden ser captados y explotados técnicamente. La novedad histórica reside en la aparición de infraestructuras capaces de identificar conductas, modelizarlas y operar sobre ellas a una escala inédita. Estas infraestructuras no funcionan como canales neutrales de circulación: registran interacciones, clasifican perfiles de comportamiento, detectan patrones de afinidad y ajustan de manera continua los contenidos. Lo relevante no es solo que circulen mensajes hostiles, sino que el propio entorno digital favorece aquellos contenidos que activan más respuestas, generan más permanencia y producen más datos útiles para nuevas intervenciones.

La arquitectura sociotécnica de la industria del odio se apoya en esta capacidad de observación y clasificación. No se trata solo de que existan contenidos polarizantes u hostiles, sino de que estos encuentran ventajas estructurales en entornos diseñados para maximizar la interacción, la repetición y la implicación afectiva. Cuanto más intenso y reactivo sea un mensaje, más posibilidades tiene de circular, ser reforzado y convertirse en un recurso útil para la plataforma. Por eso, la industria del odio debe entenderse como una dinámica que refuerza disposiciones previas e intensifica reacciones y formas de adhesión o rechazo cada vez más cerradas.

3.2 Tribalización digital, desaparición del otro y cierre del mundo compartido

Uno de los aspectos más relevantes de esta arquitectura es que modifica las condiciones de la experiencia compartida. Cuando la exposición a contenidos, afinidades y reacciones se organiza cada vez más en torno a la personalización, el refuerzo de lo semejante y la evitación de lo diferente, la relación con la alteridad se debilita. Lo que se erosiona entonces es el pluralismo y la posibilidad misma de que el otro aparezca como presencia significativa.

En esta línea Byung-Chul Han ha descrito la digitalización como un proceso que empobrece la experiencia del otro, debilita la escucha y favorece formas de cierre sobre lo semejante, tanto en La expulsión de lo distinto como en La desaparición de los rituales y, de manera más directamente política, en Infocracia (Han, 2020, 2022a y 2022b). Su concepto de tribalización digital define una dinámica concreta de cierre afectivo e identitario: las comunidades digitales pueden ofrecer reconocimiento, refugio y sentido de pertenencia, especialmente en contextos de incertidumbre y fragilidad social. Pero cuando ese reconocimiento se construye mediante la reiteración de lo semejante y la exclusión de lo distinto, la identidad deja de ser un punto de apoyo abierto y se convierte en una fortaleza defensiva.

Esa transformación afecta de forma directa a la industria del odio. El odio encuentra un terreno favorable cuando la vida común se fragmenta en grupos que refuerzan sus propias creencias y rechazan lo que las cuestiona. En estos entornos ya no es necesario convencer al otro ni construir un terreno compartido de argumentación: basta con reforzar la identidad propia frente a él. El desacuerdo deja de formar parte de una conversación conflictiva pero democrática y pasa a vivirse como ataque o imposición intolerable.

3.3 La convergencia entre capitalismo de la vigilancia y poder político

La lógica extractiva del capitalismo de la vigilancia no permanece confinada al ámbito económico. Sus infraestructuras y su capacidad de modelar la conducta convergen con intereses políticos que encuentran en ellas un recurso de enorme valor. El problema no es solo que las plataformas capten datos, segmenten públicos y orienten comportamientos, sino que estas mismas capacidades pueden articularse con racionalidades estatales, partidistas o policiales interesadas en vigilar, movilizar o desmovilizar poblaciones.

En este punto el concepto del Gran Otro formulado por Shoshana Zuboff resulta especialmente útil, aunque requiere una precisión. Zuboff describe la racionalidad extractiva del capitalismo de la vigilancia como una lógica a la que no le importa tanto el significado de nuestras creencias o emociones como su capacidad de ser observadas, datificadas e instrumentalizadas como excedente conductual. Sin embargo, esta formulación resulta insuficiente cuando esas mismas infraestructuras se articulan con finalidades explícitamente políticas. Puede que a la lógica original de las plataformas no le interese la ideología más que como variable predictiva o comercial, pero a los actores políticos que operan sobre ese entorno sí les importa qué teme la gente, qué rechaza, qué desea proteger, a quién percibe como amenaza y qué relatos está dispuesta a asumir como explicación de su malestar.

Esta divergencia con Zuboff es importante porque el capitalismo de la vigilancia no es políticamente neutro, porque sus infraestructuras pueden ser instrumentalizadas por Estados y partidos, porque el problema ya no es solo la extracción de datos sino la posibilidad de utilizarlos con fines explícitamente políticos y porque el odio se convierte así en una dinámica especialmente útil para enlazar miedo, pertenencia y obediencia. Desde esta perspectiva, el excedente conductual deja de ser solo una materia prima para la predicción comercial y se convierte en recurso para la vigilancia y el control político.

3.4 La vida cotidiana como espacio comunitario de reproducción y transformación

El espacio de la vida cotidiana no debe entenderse solo como el escenario donde los efectos de la industria del odio se hacen visibles, sino como un espacio comunitario donde esas lógicas se reproducen y también pueden ser transformadas. Es en la vida cotidiana donde los marcos ideológicos y las dinámicas digitales se traducen en prácticas ordinarias de miradas, evitaciones, sospechas, reconocimientos o exclusión. En este sentido, la calle y los espacios comunitarios son uno de los lugares donde se organiza la experiencia concreta de la pertenencia.

La reproducción de estas lógicas se produce, sobre todo, en el nivel de la vida cotidiana. Como mostró Henri Lefebvre en su crítica de la vida cotidiana, es precisamente en ese nivel donde las formas de dominación logran arraigar con más profundidad porque se incorporan a los ritmos, gestos y evidencias aparentemente más comunes de la experiencia social. A escala cotidiana, la industria del odio se traduce en rumores, miradas, distancias, evitaciones y formas sutiles de discriminación. No se trata siempre de agresiones abiertas o expresiones extremas: muy a menudo el odio se reproduce como banalización de la pertenencia desigual.

Pero la vida cotidiana no es solo un espacio de reproducción, también puede ser un terreno de transformación. De Certeau insistió en que los sujetos no habitan la cotidianeidad de manera puramente pasiva, sino que desarrollan usos y estrategias que pueden reorientar parcialmente los órdenes que los estructuran.

Ahí es donde la dimensión comunitaria adquiere una importancia central. Frente a una arquitectura digital que tiende a encapsular a los sujetos en afinidades reforzadas y a debilitar el contacto con la alteridad, los espacios de proximidad pueden reabrir mediaciones, producir experiencias compartidas y reconstruir formas de vínculo que dificulten la normalización del odio. Los barrios, las asociaciones, los centros educativos, los clubes deportivos, los servicios de proximidad y otras redes de sociedad civil pueden desempeñar aquí un papel decisivo porque actúan precisamente allí donde la industria del odio necesita arraigar para resultar eficaz: en la vida cotidiana y en las formas ordinarias en que se distribuye la pertenencia.

 

4. Frente a la industria del odio: reconstrucción de los vínculos comunitarios

Si la industria del odio logra arraigar no solo en los discursos, sino también en la vida cotidiana, en los afectos y en las formas ordinarias de percibir al otro, entonces la respuesta no puede limitarse a la condena moral, la sanción jurídica o la moderación de contenidos. Todas ellas son necesarias, pero insuficientes cuando dejan intactas las condiciones sociales que hacen plausible, habitable y eficaz la producción de enemistad. Frente a una dinámica que fragmenta el espacio común, endurece identidades y normaliza la sospecha, la cuestión decisiva pasa por la reconstrucción de los vínculos comunitarios.

Esta reconstrucción no puede desligarse del debate regulatorio: una industria del odio que ha crecido al calor de marcos jurídicos permisivos, amplios márgenes de autorregulación y una rentabilidad basada en la polarización exige también formas de regulación pública capaces de limitar sus incentivos y de exigir responsabilidad a las infraestructuras que la hacen posible. La regulación, por tanto, no debe entenderse solo como censura o limitación del discurso, sino como disputa democrática sobre los modelos de negocio, los sistemas de recomendación y las lógicas de amplificación de actores privados que extraen valor de la circulación del conflicto y la enemistad.

En este punto, Magnifica humanitas permite situar el problema en un horizonte más hondo. León XIV recuerda que, ante la digitalización, la inteligencia artificial y la concentración del poder tecnológico, no basta con reaccionar a las urgencias ni con confiar en soluciones meramente técnicas. Hace falta un discernimiento compartido capaz de preguntar hacia dónde queremos orientar el desarrollo de nuestro tiempo y qué tipo de convivencia deseamos custodiar. Desde esta perspectiva, reconstruir vínculos comunitarios no es solo una estrategia social o política: es también una tarea profundamente eclesial, porque se trata de volver habitable el mundo común, proteger la dignidad de cada persona y resistir aquellas dinámicas que degradan la fraternidad en sospecha, exclusión y enemistad.

La reconstrucción de los vínculos comunitarios adquiere así un valor estratégico como práctica concreta de mediación, proximidad y reorganización del espacio común. Los barrios, las asociaciones, los centros educativos, los clubes deportivos, los servicios de proximidad, los espacios culturales y las redes de sociedad civil son lugares donde pueden generarse formas de relación capaces de desgastar la sospecha, hacer de nuevo audible al otro y reintroducir experiencias de reconocimiento, cooperación y corresponsabilidad.

Esto implica entender la prevención en un sentido más amplio como intervención sobre las condiciones que favorecen la banalización de la desigual pertenencia. Las nuevas narrativas pueden desempeñar aquí un papel importante, pero no constituyen por sí solas la estrategia central. Su eficacia depende de que vayan acompañadas de prácticas sostenidas que reconstruyan mediaciones debilitadas y hagan socialmente plausible una forma no defensiva del nosotros. No se trata solo de hablar mejor, sino de rehacer los vínculos desde los que el otro puede volver a aparecer como interlocutor legítimo y no como figura inmediata de amenaza.

Desde esta perspectiva, actuar frente a la industria del odio exige fortalecer la dimensión comunitaria de la vida social. Reconstruir vínculos comunitarios significa crear condiciones para que la diferencia no derive necesariamente en polarización, para que el conflicto no se traduzca automáticamente en exclusión y para que el espacio compartido no quede organizado por la vigilancia, la distancia o el rechazo.

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Número 23, 2026